Riflessioni a partire dalla lettura collettiva de Il principio nonviolenza, di Jean-Marie Muller
Quindici persone sedute intorno ad un tavolo per ricercare insieme: non per dovere ma per passione, non per ascoltare qualcuno ma per fare una elaborazione comune, per approfondire e indagare collettivamente intorno ad un pensiero generativo. La modalità restituisce l’intenzione di aprire più che chiudere, di porre questioni più che dare risposte, perché “la nonviolenza è affidata ad un metodo che è aperto ed è sperimentale”, secondo la definizione che ne diede Aldo Capitini.
Per agevolare il percorso esplorativo delle diverse dimensioni della proposta culturale e politica della nonviolenza ci è sembrato utile collocare dei segnavia che aiutassero a segnalare i punti di riferimento di un cammino, elaborato e condotto insieme fin dall’inizio, ma sviluppato attorno ad un filo conduttore necessario per non disperdersi. Le parole hanno la caratteristica di fornire gli stimoli, di aiutare a porre le domande aperte all’aggiunta di ulteriori elaborazioni.
Naturalmente, si potevano scegliere anche altre parole di riferimento, perché l’approccio nonviolento ha una rilevanza in tutti gli aspetti della vita personale e collettiva, ma ne abbiamo proposte, per cominciare, cinque – conflitto e violenza, potere, politica, pace – che hanno la caratteristica comune di costituire gli elementi preliminari, e fondanti, di un discorso pubblico sulla nonviolenza. Queste parole sono state appoggiate sui testi di quattro autori – Jean Marie Muller, Gene Sharp, Ekkehart Krippendorf, Johan Galtung – anzi su alcuni, pochi, e generalmente introduttivi, capitoli selezionati di una specifica pubblicazione di ciascuno. La caratteristica che accomuna questi quattro autori è di essere viventi e di fornire ancora adesso un contributo alla elaborazione collettiva nonviolenta, anche in reciproco dialogo.
Del resto, come sappiamo, la nonviolenza si sviluppa attraverso una dinamica prassi-teoria-prassi che cresce per aggiunte successive, alla quale conribuiscono popoli e movimenti che s’impegnano in lotte e campagne, autori che riflettono su quelle lotte, chiarificandone punti di riferimento e metodi a beneficio di tutti, altri popoli e altri movimenti fanno altre lotte e altre campagne, arricchite dalle esperienze e delle teorizzazioni precedenti. Inoltre, ciascuno degli autori “convocati” in questo laboratorio di ricerca ha una storia d’impegno personale nei movimenti di base, succesivamente riflettuta anche sul piano teorico.
Questo è stato il laboratorio di ricerca “Le parole della nonviolenza”, svolto nella primavera del 2012, alla Casa delle Culture di Modena. Quella che segue non è una trascrizione completa dei lavori, ma un tentativo di messa a fuoco di alcuni elementi di riflessione emersi nel primo incontro, anche in funzione e a beneficio di chi non c’era.
il principio filosofico
“Il principio nonviolenza” di Jean Marie Muller è un testo fondamentale per la storia culturale della nonviolenza internazionale perché, oltre a svolgerne un approfondimento problematico, mette in dialogo la teoria e la pratica della nonviolenza con il pensiero filosofico contemporaneo. Un’operazione analoga era stata svolta anche da Aldo Capitini in Italia, rispetto alla tradizione classica ma, non conoscendo le lingue, la sua riflessione è rimasta ai margini delle linee di pensiero europee a lui contemporanee, nel secondo dopoguerra. Muller dialoga con la filosofia dal ‘900, da Hannah Arendt a Emmanuel Levinas, cercando una ri/fondazione filosofica della nonviolenza, attraverso la messa a confronto con i temi del pensiero contemporaneo, anzi, mettedondo questi temi ed autori a confronto con la nonviolenza. Operazione avvalorata nell’edizione italiana anche dalla scelta del traduttore, il nostro amico Enrico Peyretti, che rende il titolo originale del volume pubblicato in Francia nel 1995, “Le principe de non-violence”, con “Il principio nonviolenza” facendo implicito riferimento al “principio speranza” di Ernst Bloch, filosofo della tradizione marxista “ereticale”, e al “principio responsabilità” di Hans Jonas, filosofo dell’età tecnologica. Il riferimento mulleriano al “principio” vuole porre la nonviolenza come fondamento filosofico a partire dal quale si dà la possibilità stessa di svolgere la filosofia, in quanto fondamento della possibilità di pensare: il pensare sta nella relazione e la relazione o è nonviolenta oppure non può creare un pensiero libero, critico, autonomo. Dunque non è riflessione, ma balbettìo. “Noi vogliamo sostenere che la rivolta del pensiero davanti alla violenza che fa soffrire gli uomini è l’atto fondatore della filosofia. Noi vogliamo affermare che il rifiuto di ogni legittimazione di questa violenza fonda il principio nonviolenza” (p.22), scrive Muller in premessa al volume.
disambiguamento
I primi due capitoli del libro, “in un mondo di conflitti” e “ri-flessione sulla violenza”, sui quali il gruppo di ricerca si è soffermato, sono densi e rigorosi insieme, pur rimanendo entrambi sull’uscio della riflessione sulla nonviolenza, costruendone le premesse: nel primo Muller affronta l’analisi del significato di alcume parole con la quale essa si deve confrontare, nel secondo entra nel tema della violenza.
Il primo capitolo aiuta il lettore a svolgere un esercizio prezioso in funzione del disambiguamento della questione della nonviolenza, a partire dalla parola che la dice. Nonviolenza esprime in italiano una formula che rimanda al metodo di azione del movimento gandhiano, come sperimentato in Sudafrica e poi sviluppato in India, chiamato satyagraha, ossia letteralmente “fermezza nella verità”; ma Gandhi parla anche di haimsa, ossia letteralmente del “non nuocere”, tradotto in Occidente con non-violenza o non violenza. Nell’accezione italiana Aldo Capitini ha unito la negazione alla parola violenza, cotruendo una nuova parola composta, per superare il negativo, ossia la semplice astensione dalla violenza. Nonviolenza vuole esprimere il pro-positivo contenuto in satyagraha. Nonviolenza è la scrittura utilizzata da Peyretti nella traduzione.
Le parole analizzate da Muller, in una serrata sequenza logica – conflitto, aggressività, lotta, forza, costrizione – sono declinate dal punto di vista della nonviolenza, che conferisce loro un significato positivo. Anche la costrizione: esiste infatti una costrizione nonviolenta, perché se è vero che l’obiettivo dell’azione nonviolenta è di con/vincere, ossia di provare a vincere con, insieme all’avversario, in realtà in questo processo di convincimento (di “persuasione” direbbe Capitini) spesso la parte che agisce il ruolo di oppressore e – proprio attraverso un conflitto agito nonviolentemente dall’oppresso – è “costretto” a cedere parte del suo potere, probabilmente solo a posteriori si renderà conto che l’aver dovuto dismettere il ruolo oppressivo è stato un avanzamento anche per lui, in qualche modo una con-vittoria. Gli inglesi, quando hanno perso il dominio sull’India non hanno pensato che stavano con-vincendo insieme agli indiani, ma sul momento hanno vissuto questo processo come una costrizione. Nonviolenta, ma pur sempre costrizione. Oggi una riflessione laica ed illuminata sullo sviluppo storico, anche da parte inglese, riconsidera quella costrizione subita come un’acquisizione di civiltà, cioè l’inizio della fine dell’imperialismo e l’avvio della decolonizzazione. Si tratta, appunto, di un’acquisizione a posteriori.
Questi passaggi aiutano a liberare il campo dalla vulgata che vuole la nonviolenza quale sinonimo di passività e rassegnazione e ribadiscono il suo essere invece una opposizione, prima ancora che alla violenza, alla rassegnazione. Essa è lotta, è forza, è potere e, in certi casi, anche costrizione, seppur fondata sull’impegno a non ledere mai la dignità dell’avversario. Elemento che la distingue fondamentalmente dalla lotta violenta: quando si esercita la violenza nei confronti dell’avversario, anche se non è portata fino alle estreme conseguenze, viene offesa la sua dignità.
La sacralizzazione della violenza
A partire da queste considerazioni, nel secondo capitolo, Muller parla anche della comprensione della “violenza della rivolta” dell’oppresso – mai della guerra – pur non giustificandola: dove c’è una violenza vera, diretta o strutturale, si può comprendere il diritto alla rabbia ed all’aggressività – l’ora basta! – dell’oppresso, anche se egli, non trovando uno sbocco differente, usa la violenza verso il suo oppressore. Lo stesso Gandhi è molto chiaro nel dire che laddove non vi fosse alternativa tra la violenza dell’oppressore e la violenza dell’oppresso, piuttosto che l’inerzia è legittima la violenza dell’oppresso. Questo tema riguarda l’asimmetria della violenza: è diversa la violenza che viene dal basso da quella che viene dall’alto, se tutte le strade alternative sono state tentate. Se tutte le strade alternative sono state tentate: qui si inserisce il nostro compito di persuasi della nonviolenza, quello di aprire, tracciare, avviarsi e proporre strade alternative alla violenza.
Da questo punto di vista siamo molto in ritardo, soggettivamnete ed oggettivamente. Anzi, sul piano culturale generale, siamo ancora talmente immersi in un contesto che Muller chiama di “sacralizzazione” della violenza e della guerra che, ancora oggi, a chi esercita la violenza in guerra è consentito di non sentirsi colpevole, purché abbia seguito le procedure corrette (secondo il noto meccanismo dimostrato nell’esperimento dello psicologo Stanley Millgram, citato dallo stesso Muller). Quando si è inseriti in un contesto che legittima la violenza, nel quale il potere culturale (ancora prima che quello politico o economico) mistifica l’efferatezza dell’atto violento ammantandolo, in guerra, di una qualsiasi retorica del dovere, si mette a tacere la coscienza di chi si trova a esercitare la violenza. Poi, però, accade che quando nella coscienza di qualcuno riesce finalmente ad affiorare il senso della gravità dell’atto commesso in guerra le conseguenze che ne derivano spesso sono anche essere di tipo psichiatrico: non sono poche le situazioni di militari che tornano dalla guerra e vanno fuori di senno ed è famoso il carteggio tra il filosofo Gunter Anders e Claude Eatherly, il pilota di Hiroshima. Oggi si calcola che siano di più i reduci statunitensi dell’Iraq e dell’Afghanistan morti suicidi in patria che quelli morti in battaglia negli stessi territori occupati. In tutte le guerre, i sani di mente, quelli che non sono perfettamente integrati nella retorica del dovere e nella mistificazione della violenza, entrano in conflitto tra ciò che sono costretti a fare, che viene ipocritamente giustificato, e la propria coscienza e sanità mentale.
la retorica della guerra
Per spiegare la retorica della guerra Muller cita Johan Galtung, il quale differenzia tre forme di violenza: la violenza culturale, quella più radicata che è sedimentata nel linguaggio, nelle convinzioni diffuse, nel senso comune, ed è definita “permanente” perché dura più a lungo ed è più difficile da superare; la violenza strutturale che si fonda sulle scelte della politica, dell’economia, sulle leggi che generano quel tipo di violenza che si fa fatica a vedere se non si è dalla parte di chi le subisce, ma da quella di chi ne è avvantaggiato; e, solo come terzo livello, la violenza diretta, quella agita in maniera più evidente, quella sulla quale generalmente ci si sofferma, facendo fatica a vedere le violenze che le sottostanno e, spesso, l’alimentano. Dunque, il problema che si pone alla nonviolenza è di non fermarsi alla denuncia nei confronti dell’apice della violenza dispiegata, ma di acquisire la capacità di guardare e di agire nei confronti di tutta la filiera di violenza che l’ha generata, cercando di incidere anche su quella, a partire proprio dalla demistificazione della retorica della guerra.
Cominciando per esempio dalle parole, le quali subiscono un fortissimo processo di manipolazione al punto che se, per esempio, muoiono delle persone a causa delle condizioni di povertà che le espongono al freddo, come accade tutti gli inverni – perché prive di cibo, di abbigliamento adeguato, di un’abitazione degna di questo nome (dunque a causa di condizioni strutturali di violenza) – si dice che sono morte “per il freddo”, scaricando la responsabilità di questo sulla Natura matrigna, e non su chi ha negato le protezioni primarie. E ciò è considerato da tutti normale, non ci si fa neanche più caso: “45 morti per il freddo” hanno scritto i giornali nei giorni più freddi dell’anno e non sono stati inondati di lettere indignate. Questo meccanismo manipolatorio vale a maggior ragione per gli interventi militari: perché sono definite “missioni di pace”? Per depurare l’immaginario comune dalla rappresentazione negativa, violenta ed efferata che la guerra porta con sè, edulcorandone il linguaggio che la narra. Inoltre, per rinforzare questa idea missionaria, pacifica e umanitaria della guerra, nei mass media non passano mai immagini crudeli, a meno che non rappresentino un crimine (vero o costruito ad arte) di cui si rendono responsabili coloro che, di volta in volta, devono essere considerati non più solo “i nemici”, ma “i cattivi” tout court, l’icarnazione del male.
Siamo, in questo modo, al meccanismo della de-umanizzazione dell’avversario: per legittimare e giustificare la violenza nei confronti dell’altro, oltre che depurarla, anche nel linguaggio, dalle connotazioni efferate, violente, crudeli, è necessario attribuire all’avversario – chiunque esso sia – le caratteristiche che minano la sua stessa umanità, rendondo “moralmente” accettabile la violenza nei suoi confronti, scaricandone le coscienze e le responsabilità individuali . E’ una vecchia storia, sempre riattualizzata, nei contesti internazionali ma anche interni (ben spegata da Chiara Volpato nel suo “Deumanizzazione. Come di legittima la violenza”, Laterza, 2011).
una menzogna moderna
Anche il credere che l’umanità sia in una fase di evoluzione positiva rispetto a questi processi di violenza è puro esercizio retorico ed autoassolutorio: nell’evoluzione umana siamo passati da una fase arcaica di relativa assenza di violenza intraspecifica ad un progressivo aumento di violenza al punto che il XX secolo è stato di gran lunga il periodo più violento della Storia, dove la costruzione della capacità distruttiva della tecnologia e il dispiegamento della potenza contagiosa della guerra sono andati progressivamente aumentando, rinforzandosi reciprocamente. Tra gli altri autori che hanno svolto studi approfonditi su questo tema, Piero P. Giorgi neurobiologo autore di “La violenza inevitabile. Una menzogna moderna” (Jaca Book, 2007, al quale rimandiamo) smentisce scientificamente coloro che sostengono che dobbiamo rassegnarci al fatto che la guerra c’è sempre stata e quindi ci sarà sempre perché siamo intimamente violenti, in quanto è la stessa “natura” dell’uomo ad esserr tale. Questa vulgata circolante è una falsità sul piano storico, neurologico e biologico.
Su questo tema dice una parola autorevole anche l’UNESCO, nel cui preambolo della Carta fondamentale è scritto: “Poiché le guerre nascono nelle menti degli uomini, è nelle menti degli uomini che si devono costruire le difese della pace”, cioè la guerra è un processo culturale e non un dato naturale e dunque, in quanto tale, può essere eradicata. In questo processo tutti hanno parte di responsabilità personale. Negli anni ’80 un’equipe multiprofessionale di antropologi, biologi, neurologi, sociologi internazionali ha voluto verificare l’attendibilità o la retoricità di questa solenne affermazione e, riunita all’Università di Siviglia, ha prodotto un testo scientifico, denominato “Dichiarazione di Siviglia sulla violenza”, adottato dalla Conferenza Generale dell’UNESCO il 16 novembre del 1989, che in cinque serrati paragrafi smentisce la retorica sulla violenza inevitabile. Di particolare interesse è l’ultimo paragrafo che ri/mette nella corretta relazione violenza e guerra:
È scientificamente scorretto dire che la guerra è causata dall’”istinto”
o da qualsiasi altra singola motivazione. L’origine della guerra moderna
corrisponde ad un passaggio dal primato dei fattori emozionali e motivazionali, a
volte chiamati “istinti”, al primato dei fattori cognitivi. La guerra moderna implica
un uso istituzionale di caratteristiche personali come l’obbedienza, la
suggestionabilità e l’idealismo, abilità sociali come il linguaggio, e considerazioni
razionali come il calcolo dei costi, la pianificazione e l’elaborazione
dell’informazione. La tecnologia della guerra moderna ha esagerato i tratti
associati alla violenza sia nell’addestramento dei veri e propri combattenti sia
nella preparazione di ciò che serve di sostegno alla guerra in tutta la
popolazione. Come risultato di questa esagerazione, tali tratti vengono spesso
erroneamente considerati le cause del processo, mentre invece ne sono le
conseguenze.
mezzi e fini
Jean-Marie Muller, tra le altre cose, fa anche un importante richiamo ad Immanuel Kant e all’enunciazione del celebre, quanto ignorato, secondo imperativo etico: “agisci in modo da trattare l’umanità, tanto nella tua persona come nella persona di ogni altro, sempre nello stesso tempo come un fine, e mai semplicemente come un mezzo”. Dall’altra parte del pianeta, un secolo e mezzo, dopo Mohandas Gandhi dice di preoccuparsi sempre del mezzo che si usa nell’agire, perché “il mezzo può essere paragonato a un seme, il fine ad un albero: tra i due c’è lo stesso inviolabile legame”. Ecco, è come se all’interno di questo arco ideale tra Occidente e Oriente si dispiegasse la proposta filosofica e politica della nonviolenza, ancorata da un lato all’imperativo categorico dell’etica kantiana e dall’altro ad un verità “antica come le colline” della prassi gandhiana, entrambe centrate sul rapporto fondamentale tra i mezzi e i fini. Ad un polo è fissata la dignità dell’uomo, il suo non essere una cosa, appunto un mezzo, ma sempre, in ogni circostanza, un fine in sé (pensiamo come ciò sia contraddetto violentemente – e strutturalmente – nelle nostre società capitaliste, rispetto ai meccanismi di produzione e di consumo: le persone sono un fine o sono un mezzo?); all’altro polo è fissata l’attenzione ai mezzi, perché non si può incidere direttamente sui fini se non attraverso i mezzi che si usano, i quali devono essere sempre rispettosi della dignità delle persone, proprio perché le persone sono un fine in sé. Quindi nessun mezzo può essere usato a fin di bene, se contraddittorio col fine stesso: non si può fare la guerra per la pace, perché mentre si fa la guerra ciò che si alimenta è la guerra stessa. E si cosificano le persone
Da qui la comprensione mulleriana della violenza dell’oppresso ma non la giustificazione, perché dal momento in cui scatta la violenza si usano le stesse armi dell’avversario e, a quel punto, è lui che ha vinto davvero e nel profondo, oltre ad essere aumentato il livello complessivo di violenza. In fondo la stessa Seconda Guerra Mondiale forse non ci ha liberato davvero dal nazismo, perchè attraverso l’eredità della bomba atomica il male assoluto continua a con/vivere con noi. L’aver risposto alla violenza nazista sul piano dell’escalation illimitata della violenza, ha lasciato all’umanità per sempre l’eredità delle bombe di Hiroshima e Nagasaki che, fatte esplodere alla fine della guerra, sono servite proprio a costituire e ipotecare, sul piano della massima potenza distruttiva, l’ordine successivo. Non si tratta di fare una storia “controfattuale” – cosa sarebbe successo se non… – ma di porre l’attenzione sul fatto che quando ci si avvia sulla strada della violenza si perde il senso limite. Se il meccanismo della violenza funziona facendo all’altro più male di quello che l’altro può fare a noi, c’è sempre un “più uno” possibile.
Allora, ancora una volta, il tema ineludibile e urgente al tempo della illimitatezza distruttiva delle armi è la costruzione delle alternative alla violenza.
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